观点：张念：在哲学的裂隙中，重思爱的可能

“在朋友之中，友爱免于恐惧”，与朋友在一起时的张念。受访者供图

张念

(资料图片)

女性主义哲学家，同济大学人文学院教授，博士生导师。长期专注于女性欲望、女性意识、自我意识的抵抗性和批判性研究，研究领域包括女性主义理论、政治哲学和美学，专著有《性别政治与国家——论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛——从黑格尔到精神分析》《阿伦特：政治的本原》等。译著有《性差异的伦理学》。

《性差异的伦理学》

作者：[法]露西·伊利格瑞著

译者：张念

版本：三辉图书|

南京大学出版社

2022年5月

《阿伦特：政治的本原》

作者：张念著

版本：南京大学出版社

2022年3月

关注性别议题的读者，对张念的名字一定不陌生。多年来，她一直从事女性主义理论、政治哲学与文化批评的研究工作。在女性相关的话题讨论中，我们也时常能见到她的身影。学术之外，张念曾写过小说，还做过记者和编辑。据她所言，这些经历都是感受力使然，在“思想能力孱弱，学术技能贫乏的青春岁月”，她被头脑中的各类怪问题纠缠，因循着模糊莽撞的直觉探索不同的表达方式。

如今，身为同济大学人文学院教授的张念依旧保持着对感受力的强烈敏感。回望此前的工作，她认为，学术储备是前提或工具箱，更为根本的动力可以用一个希腊词汇来概括——pathos，有关痛苦的激情。在这里，痛苦的激情并不因某个具体事件而起，而是一种存在主义式的“感觉强度”。这痛苦的激情搅扰着她，迫使她不断审视与拷问作为人的处境，作为女人的处境。

也正是在这痛苦的激情的驱使下，张念在今年出版了两部新作，一部是她撰写的《阿伦特：政治的本原》，另一部是她翻译的法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞作品《性差异的伦理学》。两本书延续并锚定了她一以贯之的思考动向：一是辨析复杂的政治生活与生命意义的内在关联；二是为“女性”概念的幽暗找到“主体”话语破解的缘由和根据。7月初，从这两本新书出发，我们和张念做了一次专访。

波伏瓦之后：有没有一种可称为“女人性”的本质？

新京报：从2019年开始，你着手翻译法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞的《性差异的伦理学》。相比波伏瓦等女性主义哲学家，伊利格瑞对于读者来说是陌生的。想请你和读者介绍一下，伊利格瑞的思想脉络、她对女性主义理论的影响和推进？

张念：伊利格瑞的成长期，和德勒兹、朗西埃和巴丢这些人接近，不同的是她是拉康的女弟子，临床分析师，当代欧洲女权运动思想领袖，她有意大利血统，和意大利左翼女权运动结合紧密，尤其她的女性主义建筑-空间理论，直接影响了当代欧洲建筑师们的设计理念，她有非常纯正的欧陆哲学气质。因为我手头没有她的传记性文献，我能想到的理由是，作为女性主义者，翻译界可能有点抵触和发毛，尤其精神分析，很多术语拿不准。比如齐泽克的翻译就牵涉这个问题，但人们照样津津有味地追捧，那是因为齐泽克有东欧人式“喜剧精神”，人见人爱。

伊利格瑞对我的思考和写作影响很深，尤其从“身体现象学”的切点进入，可以贯通起对哲学问题和哲学思想活动的“别样”眼光，而这本书是她在著名的以经济学家杨·廷贝亨命名的荷兰讲席中的讲稿编订而成。荷兰在历史上曾是“哲学家”的庇护所，比如受到追杀的斯宾诺莎，她非常智慧地以笛卡尔意义上的“激情”为名，通过后结构主义的戏仿、苏格拉底式辩诘、意识渗透力极强的哲学对话方式，展开对空间、身体、激情、爱欲、知觉、他者、自爱等重要当代哲学议题的辨析，在某种意义上，我甚至认为她更像是海德格尔说的，有着存在主义者的那种刚勇，针对“同一和差异”做了一次漂亮的探底工作。

从女性主义思想脉络来看，一方面她坚持性别平等的社会主张，这是一个哲学家的道德良知，另一方面，最大限度地推进波伏瓦留下的“女性解放”疑难问题，并精确地回应了德里达含糊其辞的“性差异”作为本体差异的判断。在理论上，我们可以放弃“gender”的概念了，彻底打破二元论的困局，承认“差异”，“对立”还有什么存在的理由呢。

当然，指明“gender”所支撑的性别制度的不公正是有必要的，但还要进一步给出理由，正如伊利格瑞所做的工作。比如为什么现代人容易产生焦虑，因为我们往往从知识规范性这一端去伸展自己的体验，任何状况下急于得到一个明确的结果，你看手机就在助长这个癖好，快递晚一分钟，人就会焦虑；如果从冲突的这一端，通过理解冲突和不确定性，正如精神分析做的那样，理解“心理灾难”，不要在欲望面前让步，因为欲望是无对象的，欲望着欲望，爱欲，一种力，情况会怎样？运动和变化才是根本的，而运动的产生基于“差异”，这就是伊利格瑞说的“间——距”，非此即彼，对这个“间距”和“过程性”丧失探索体验的兴趣，反而一头扑进虚拟世界，当然也算是对真实焦虑的“鸡血疗法”，但是焦虑恰恰是爱欲动能的信号，去爱，去行动，像去服兵役一样，就会有完全不同的发现。

新京报：我读完感到最惊喜的是伊利格瑞提出的“封套”概念。这个概念我觉得特别复杂，与亚里士多德以来的“空间”概念相关，也与如何理解“身体”概念有关。在理性主义之下，空间与身体都是被排斥的，从这一意义上，封套其实是对空间、身体概念理解的重塑。你如何理解伊利格瑞提出的“封套”概念？

张念：对，你的直觉很好。简单点说，哲学“完整性”问题涉及空间定义和格式塔完形心理学（gestalt psychology），但伊利格瑞告诉我们，皮肤、阴道、黏膜和爱人的怀抱，这些在空间上怎么理解，你不能说身体是整张皮，而是整张皮的“包裹”给予我们身体完整性的感觉。概念的边界没有包含在概念集合之中，这是分析哲学家罗素们早就提出的问题，如果是“封套”，并且是有弹性和张力，而不是边界的确定，比如编程，最害怕出错，就在于数位边界必须清楚。就鲜活的生命过程而言，在爱欲现象学中，爱人们彼此赠予“封套”，相互涵养和塑形，“与自身同一”的主体是闭合的，而封套是半包合的，思考“缺口”“裂隙”，才有朝向真理和爱的可能。

新京报：聊到女性主义，这两年来，性别话题无疑是公共讨论中凸显的重要社会议题。你曾多次在公开场合参与相关话题的讨论。就你的观察，有关中国的性别议题讨论经历了怎样的发展？有哪些值得反思的地方？

张念：性别议题成为互联网平台的高光标签，这和女权主义本身所强调“身体知觉”，或者黑格尔说的“直接的现实性”有关联，和一般的思想启蒙不同，不需要粗糙的观念传播和渗透，女生们在处境之中直觉到有什么不对头，她们仅仅因为身体的差异，而遭受了比男生多出一层的“外在强制”力。

另外，基于女性的“敏感”，连枝带叶地把社会问题/政治问题摊到桌面上了。我可以这样说，这是我们社会特有的现象。我认为，攻击和反对女权的声音越强烈，恰恰是撕开死寂局面的喜人开端。

女性主义最有活力的地方，在于跳脱各学科方法论的条条框框

新京报：女性议题的热度与关注度上升，也遇到一个问题，即它是具有代表性的性别遭遇，还是指某一特定阶层、特定区域的女性议题？与此同时，不少学者也提到过，互联网上许多议题的讨论其实反复出现，但人们倾向遗忘。

张念：一定要警惕一种偏见，知识分子自以为曾提到过、解释过的某些议题，怎么还在复现，这会弱化自己工作的价值，不必这么自恋啦。现实是一种趋势，很多复现的问题，表面上和过去一样，但有新的意识样态的组织结构发生变化了，即“in me”（注：住在“我”之中，宾格的“我”），这是哲学上的时间问题。

女性主义有趣有活力的地方就在于，跳脱各学科方法论的条条框框，需要更综合更完备的学术视野和知识储备，比如“阶级”是马克思主义的概念，比如“东亚”是地缘政治的研究范畴。举个例子，一个女性主义者用阶级论指责“阶级特权”感，其实是要说女人内部因阶级的差异，感知内容不同，那我要问的是，提出这个说法的你在哪个“阶级”？劳工阶级，中产阶级？先把自己算在里面。逻辑上，强调主客关系的认识论永远做不到这一点，而女性主义哲学家布莱多蒂会说：我住在女儿身里；我住在父权-语言系统里；我住在女权话语里。你看，主体论炸裂了，事情一目了然。如果你在女儿身前面加上，工人阶级女儿身，这相当于第二种情况“我住在意识形态话语里”，那么feminism可以抹除了。

我们的学科范畴、研究方法和概念工具，是18世纪人文科学分科造成的，但人文科学作为知识体系，其基本原理和根据在康德的第一批判已经奠基好了。知识主体，大写的“我”是普遍的一般的意识，你不能说我在地理空间上区分出个“东亚”和“中亚”，我就对普遍的认知主体构成批判了，不是的，因为最有力和有效的批判，必须如伊利格瑞、波伏瓦所做的工作那样，在“主体”、“存在论”，在根基、地基的构成性和层级上，去撕开“理性父亲”单独抚养了一个叫“知识”的私生子，就学术研究而言合法则性就可以了，就是我们通常说的研究方法。

另外值得注意的，女性主义还有待发明更多概念，概念是本体投下的阴影，可以再现“自我给予”的一个反思，并因应上面提到，知觉活动高强度的变化频率，这一点，我们只要想到艺术活动就明白是怎么回事了。

阿伦特的遗产：在世界之中，积极言说和行动

新京报：阿伦特提出的“平庸之恶”（the banality of evil）无疑是读者最为熟悉的一个概念，也是阿伦特最具争议的概念，甚至可以说，这一说法的普及性也遮蔽了阿伦特自己的关键论述。在“平庸之恶”之外，“想象与判断”也是阿伦特有关政治本原思考中非常重要的概念。阿伦特从康德在《判断力批判》中所提到的“感性判断”中汲取了思想资源。想请你展开讲讲，这组概念在阿伦特思想中的价值，它的现实意义体现在哪些方面？

张念：是的，这是本书要处理的重要问题。主张现代性批判的杰出思想家们影响着人们看待问题的方式，这不必多说。但是把20世纪哲学思想的“自身性”的本体论问题放进政治思考中，这是阿伦特独特的思想探索。“在自身之中”，这里的矛盾是反思如何和可能，因为主体瓦解了。但康德说“感性判断”尽管不是知识主体的反思判断，但有反思性。在自身之中，现象地理解为人住在身体里，住在家里，住在社区，住在城市之中，在世界之中，如果身体是感知中心，那么人人都具备这个感性能力，不需要知识门槛和理性训练，即刻说出好坏的能力，叫感性判断。

下判断时没有概念，尽管概念是让灵敏的感知固定下来，以便进一步观察对象获得更多的知识。一个有趣的趋势是，人类学越来越受到人们的喜爱，因为其工作方式完全不同于社会学，田野首先是一位人类学家愿意奔赴并融入其中的感知区域，和社会学完全不同，后者把自己排除在外，以便获得模型般的知识产品，并服务于公共管理。

奔赴感知中心的人类学家，不是服务于权力管理的效用，而是融入研究对象，首先托付给人们的知觉，这个“好”就是感性判断。知好歹，而不是让别人去替你判断，或是运用他人的判断。套用现成的公式，当然可以解决具体的问题，但阿伦特说政治的目的是：幸福和自由，自由很复杂，而幸福，无一例外被理解为：对自己状态的满足感。这时候，满足感就是你说出“这是美的”那一刻。在系统论中，“状态”是最不可控的变量，这就是为什么阿伦特将政治生活理解为流体的奔涌，时间的绵延。

“感性”的分量加重，好像是思想的一种赎回举措。“感性”因其任意和杂多被理性主义敌视，一般马上会粗糙地下结论：反理性？非理性？不是，阿伦特是在现象学的传统中，扩展理性的边界。满意还是不满意，这不是答案一致的问题。具体而言，个人总在这个满意和那个不满意，在有限生命的不同时间点上，起起伏伏。

从政治的角度来说，共同生活在一起的人们的“共通感如义务般”在强制我们自己下判断。而共同体的意识不是一成不变的，是通过自由的社会联系而成长的，这就是阿伦特说的，须得与在伙伴关系中，彼此搀扶和见证的政治生活相伴随。这不是功能性的链接，因为这个链接一方面正在被网络系统取代。另一方面，社会功能随时有被打断的可能。

总之，判断力是一种人人都具备的“强力”（power），可以将之和生命驱力联系起来，你遭遇了某种好和不好，尤其蒙受委屈遭到伤害的时候，就有和他人分享的冲动，这个冲动就具有公共属性。

新京报：这让我想起了上世纪70年代西方女性主义者提出的“私人的就是公共的”。

张念：这里说的冲动是基于普遍的情感能力所下的判断，即感性判断。情感能力正因为没有概念依傍，一般认为没有可交流性，被排除在公共领域之外。经典自由主义的公共领域包括一种说理活动，这样一来，私人性和情感、感觉之类的事物被划拨给私领域。但公共领域经常出现的正义、幸福等，是无对象的概念，是以严密的推论来担保逻辑上的客观性。现在的问题变成了，我只要在周密的言辞上下功夫，并诉诸人的理性能力，就能达到观念的传播效应。

观念影响人的行为，这是启蒙共识。但仅仅如此还不够，观念不会即刻促成一个行为，这就是我常常自我欺骗的说辞：理论和现实的鸿沟，我们已经目睹启蒙的易碎性，因此有必要进一步细查行为发生的扳机，最直接的力量是什么。情感的职能是欲求，和冲动相伴随的感性判断，一方面让冲动的负面印象降低了，因为这里有一个反思性，和莽撞就区别开来了。

另一方面，康德在论及品味判断的时候提到，吃到美食，拍到美景，有和他人分享的冲动，这里不是讨论美食和美景，而是“我”确信的美或不美，快或不快，这个判断行为需要他人的参与，“我的确信”需要他人见证，为什么呢？我们共通的情感能力要求一种确信的扩展。比如表白行动，就是确信的扩展，我们这里不关心表白对象是否也同样爱你，而是说这种感性判断直截了当地促成了你生命中意义重大的一个行为，爱/不爱，快/不快，愉悦/恐惧，这些情感现象本身就是一个判断，正如在做政治判断的时候，在政治生活之中，不是政治学知识，或针对研究对象的反复评估和掂量，而是直接的赞成/反对行为。

从女性史的角度来看，情感、私人和女人，基于理性主义的偏见，是可以画等号的。“私人的就是公共的”，一句口号背后是女权运动艰苦曲折的进程。比如性别制度根本而言就两个内容，性与生育，这是私人领域的事物，没有公共性，但一说人口制度，就有公共性，福柯说要“保卫社会”，那我们要问的是很公共很客观的人口学研究对象的基础是什么？性与生育活动受到性别制度的规范。知识理性有时候就这么虚伪，我们思考谈论制度，不要忘记任何制度都汇聚贯穿在个体这里，个体是身体的存在，父权制不敢碰触切身的和直接的问题。而女权的行动力大家有目共睹，能勇敢面对自身，有即刻说出好/坏的能力。

消费萎缩背后，是彻底的（性）无能

新京报：你在新书中还会将当下流行的文化现象赋予哲学层面的解读。比如你说：“柏拉图在《蒂迈欧篇》中明确指出，时间是运动的影像。这个运动的影像对应弗洛伊德的无意识影像‘梦’，这样一来，资本的动态统治如何因应人的欲望结构，在个体生命这里，过上好日子的浅层刺激已经不能唤醒冲动的时候，就变成了今天流行的‘宅文化’和‘佛系’，这在经济上表现为消费力的萎缩。”这与社会科学的解读产生鲜明的对照。你如何看待这两种不同向度的解释方式？或许我们可以再举一些例子。

张念：一个简单的例子就是苹果的销售模式，机器一旦拿到手里，它就报废了，为什么，因为明年发布的更值得期待，乔布斯引用尼采的话：保持饥渴，很反讽。资本主义欲望机器精密到提前一秒颁布你的欲望对象，啊，我就是想要这个，太人性了，久而久之，欲望能力被消费驱动的名目繁多的对象取代，这就是彻底的（性）无能。消费萎缩背后就是这种无能的症状。抑郁就是这种能力的向内凝缩，产生自我攻击，快感获取的途径折返回来，刺向自身。

在哲学上，哑然静默，不许问津的本体论，在柏格森这里，围绕时间-运动得到重振，为什么说理论晦涩，这关系到本体论。之所以说晦涩，相对于物理学家的立场而言，因为后者认为自己是“真实”的最终阐释者。阿伦特受柏格森影响，必须把think读作thinking，不管你喜不喜欢，变化和冲突存在着（being）。“时间是运动的影像”，柏拉图的语境是在哲学家的创世论中，思考天体运动的表象，静止只不过是运动的间歇。资本主义的欲望机器利用“间歇”和“分裂”，试图为欲望立法，如今看来，这个光荣的任务要谢幕了。

新京报：有关资本主义与欲望的关系，韩炳哲写过一本《爱欲之死》，他在书中认为：“个体的内在危机在于，一切事物均成为被消费的对象，从而毁掉了爱欲的渴望。吸引自我的、被自我所渴望的他者，无处可栖。爱欲之死实际上也意味着自我反思之死。”从本体论角度，你如何理解爱欲（或者欲望）之死所引发的个体内在危机，欲望、自我与他人的关系？为什么爱欲之死实际上也意味着自我反思之死？

张念：我们说的“爱欲”一定要和欲求对象区分开来，前者是一种矢量，可以比作地球引力，作为权力的判断力，审美力，force，自身性的引力，自我驱迫的义务等，爱欲本身不会死，就存在论而言；另一方面，我们说“爱欲之死”，其实是通过各种模式制造的需求对象死了，更准确地说，制造对象的法则周转不灵了。现代人被知识规训后，欲求对象取代了欲求能力。爱欲对象化，将一切对象化，这是知识型造成的。这时候，对象、目的和确定性混为一谈。比如，手机智能终端，人人都在看手机，手机能装下全世界，屏幕伪装成引力，一个刷屏动作背后是注意力的对象迅疾变换，这本身是有快感的，这符合意识跳动高频率。你看，只要没死，爱欲作为力在那里，只不过纷繁对象数字化之后，以变换频率在吸引你。

运动的速度成为新的刺激源，速度是实体，通俗点说，是手机在爱，你成了窥淫者，观看行为暂时可以释放性能量，观看不等于科学活动中的观察，观看的时候有另外的不可见的东西介入进来，就是幻想，在欲望结构上可以这样理解。人人都爱看电影，这是有道理的，直播间就是影院空间的低劣版本，只不过前者结构更复杂，诉诸审美和感性判断；后者诉诸单一刺激源，仅仅需要他者面容的无条件获取和陪伴，没有反思性，欲望退行的表现，是用一个错乱弥补另一个错乱。

如果智能终端成为重力或爱欲的载体，那么肉身的数字化，或肉身就没有存在的必要，关于生死的意识也就不存在了。生不足乐死不足惜，这是马斯克式的终极解决方案吗？生死之间的所有哲学问题也就不存在了。但至少目前人类这个概念，或者作为宇宙之中的一个物种还没有彻底毁灭。

采写/新京报记者 王青

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